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Socializzazione e riconoscimento nel pensiero di Marx

di Carolina Gregori

Uno dei mali dei nostri giorni è il senso di paura, di diffidenza, di indifferenza, di esclusione, di inquietudine che proviamo l’uno nei confronti dell’altro.

Lo scrittore George Monbiot l’ha chiamata «l’epoca della solitudine»: abbiamo creato società all’interno delle quali isolarsi da ogni legame è più facile che mai prima d’ora. L’altro, chiunque esso sia, viene avvertito come una minaccia alla nostra pace, alla nostra sicurezza, alla nostra stessa vita, provoca in noi il terrore più puro, e forse è arrivato il momento di interrogarsi a proposito di ciò.

Per troppo tempo non abbiamo fatto altro che parlare di produttività e di sviluppo, mentre ciò di cui dovremmo tornare a parlare, oggi, è riabilitazione sociale, cercando un modo per riabilitare noi tutti, insieme, dal male del capitalismo che ci sta avvolgendo come una spessa coltre di nebbia. Questa non è esclusivamente una sfida politica, perché non sono solo le nostre menti che c’impongono di cambiare, ma i nostri cuori. Niente a che vedere con sterili morali od ideologiche etiche, sia chiaro. I nostri cuori, le nostre menti, le nostre vite tutte ci impongono il cambiamento perché le condizioni oggettive e soggettive spingono, oggi più che mai, alla trasformazione attiva e al capovolgimento totale e internazionale della società borghese e del modo di produzione capitalistico.

Osservando ciò che avviene attorno a noi, mi sembra che quando un uomo crede fermamente che i suoi problemi dipendano da un altro che sta peggio, significa che siamo di fronte al “capolavoro” della classe dominante; quando l’altro individuo non è più un nostro fine, la realizzazione di noi stessi, il nesso tra noi e la natura, tra noi e l’altro, ma una minaccia, un mezzo, un impedimento, un limite, abbiamo toccato il fondo.

Assistiamo, senza capire, ad un matrimonio incrinato e pieno di contraddizioni tra classe dominante e ideologia dominante, “combinato” al fine di garantire una vita più lunga e prospera possibile al capitalismo, un modo di produzione che ha dimostrato, e dimostra ancora, di non essere in grado di rispondere alle esigenze propriamente umane degli individui. Ogni giorno siamo spettatori ignobili dello spettacolo della nostra disumanizzazione e della nostra separazione dall’altro uomo, dalla natura e dalla nostra umanità, e applaudiamo anche, un po’ storditi, al fatidico e ripetuto “sì, lo voglio”. Eppure la messinscena ci convince meno ogni giorno, come dimostra il bisogno sempre più forte di socialità, che si esprime nelle forme di pratiche ed esperimenti sempre nuovi e fertili di socializzazione, e che accompagna il senso di solitudine e isolamento della nostra quotidianità; non parlo di una socialità finalizzata ad uno scopo, in cui l’altro diviene un mezzo per ottenere ciò che vogliamo, ma piuttosto di una socialità vera, sentita, che riparta “dal basso”, dall’uomo fine a se stesso, solo in quanto uomo.

Scopo di questo articolo, allora, è capire quale ruolo abbia la socializzazione nel pensiero marxiano, in quanto credo che proprio la riscoperta della socialità non alienata e della dimensione relazionale dell’uomo siano chiavi di volta per il superamento e la soppressione del capitalismo, e, con esso, anche della disumanizzazione e dell’imbarbarimento dell’individuo. A conferma di ciò, è evidente come quelle qualità propriamente umane, rivendicate da Marx a partire dall’analisi del soggetto reale, dell’unico soggetto attivo nella storia, l’uomo realmente operante appunto, non sono nulla senza una dimensione relazionale, senza cioè un piano oggettivo che gli si pone dinnanzi.

A lungo ci siamo lasciati convincere dall’economia politica e dalle sue aspirazioni totalizzanti di voler spiegare il capitalismo appellandosi a deliranti pretese di naturalismo economico!

A lungo abbiamo permesso alla borghesia di esclamare “Homo homini lupus”!

Per troppo tempo abbiamo concesso all’ideologia dominante di istruire le nostre menti migliori, di isolarle ed infine piegarle al dominio del Capitale!

Mi sembra, allora, giunto il momento di ridare al tema della socialità il ruolo che merita all’interno del pensiero marxiano, come fosse una sorta di spinta propulsiva verso una ricerca e una critica sempre più approfondita e strutturata della società in cui viviamo, la società borghese.

Quello che in Marx ho trovato, come base di molte delle sue argomentazioni, è un semplice bisogno, quello di essere considerati e di sentirsi uomini: ci siamo dimenticati di essere uomini, di intessere rapporti strutturanti con gli altri, di far parte della natura e dell’umanità intera, e abbiamo alienato tutte le nostre qualità e, oso dire, tutta la nostra “bellezza”, in un essere altro, il denaro, che compensa ciò in cui crediamo di essere limitati, cioè proprio la nostra umanità.

Dobbiamo farci inumani, dunque, per sentirci illimitati, potenti, “ricchi”.

Ma cos’è questa ricchezza se non una continua e costante perdita di noi stessi?

Sono convinta, con Marx, che l’uomo non sia per natura egoista e ripiegato su se stesso, ma anzi che il bisogno di relazionalità sia una parte essenziale del modo di produrre ogni giorno la sua esistenza. Per questo credo che sia questa società, questo “modo di produzione”, e non una presunta “natura umana”, a scatenare la scissione dell’uomo dall’altro uomo, ad alienarlo nelle sue qualità propriamente umane, a ridurlo in condizioni “bestiali”, a disumanizzarlo. L’unico modo per tornare a considerarci, a sentirci uomini, è agire un cambiamento radicale in noi stessi e negli altri, e quindi nell’intera società, in un movimento non cronologicamente distinto, ma piuttosto circolare, che implica tutti i momenti assieme.

Indagando i momenti che strutturano i concetti che Marx elabora dell’uomo, del lavoro e dell’alienazione, appare evidente come il tema della socializzazione occupi un posto centrale nel discorso marxiano, in quanto il compito storico del superamento del capitalismo è rivendicato affermando le qualità di ciascun individuo ma tenendo sempre presente che le sue qualità stesse sono date dalla sua capacità di relazione con l’altro.

Per questo, analizzando come Marx traccia i contorni del comunismo, mi sono resa conto che egli non propone un modello di socializzazione già pronto ma piuttosto avanza, a partire da una critica serrata alla società borghese e all’alienazione che in essa si attua, l’idea che una forma del tutto inedita di socializzazione sia possibile, con la quale l’uomo realmente operante, l’uomo che produce i propri mezzi di sussistenza «in una maniera determinata» e, insieme, la propria vita materiale, e che nel lavoro costituisce l’altro e dà forma a se stesso, ecco, questo uomo reale possa riprendere il controllo non solo dei mezzi di produzione e della sua vita, strappatagli dal capitale, ma anche e soprattutto dei suoi rapporti sociali, parte essenziale della sua stessa esistenza, in quanto l’uomo è proprio l’insieme dei suoi rapporti sociali. L’uomo che emergerà da questa trasformazione, allora, non sarà più un uomo che ha bisogno di rendersi inumano per sentirsi “illimitato”, né che avrà bisogno di porre tra sé e l’altro il denaro, né che avrà necessità di possedere ogni cosa, ma piuttosto un uomo che troverà il suo godimento nel condividere con l’altro i beni, lo spazio e il tempo, che troverà la sua ricchezza nelle sue relazioni sociali, che troverà nell’altro un fine, il fine della sua propria esistenza.

Ai fini di tale analisi è interessante soffermarsi sulla tematica del riconoscimento hegeliano, sia inteso come riconoscimento parziale “servo-padrone” contenuta nel IV capitolo della Fenomenologia sia come riconoscimento finale tra le autocoscienze contenuto nel VI capitolo.

Anzitutto, in Hegel, la teoria del riconoscimento ha lo scopo di portare a compimento l’esigenza dell’autocoscienza di realizzarsi attraverso il rapporto con l’alterità uguale e diversa: il riconoscimento è, per Hegel, l’esito del percorso che l’autocoscienza compie a partire dal suo essere in relazione a sé e all’altro, e insieme anche il fondamento di tale percorso. Hegel affida, dunque, al riconoscimento il compito di istituire un legame tra le autocoscienze, e la natura di questo legame dipende dal modo del loro reciproco rivolgersi. Il riconoscimento ha allora più volti: in primo luogo è un conflitto, un riconoscimento parziale, la negazione di un riconoscimento; d’altra parte esso è costitutivo della soggettività, in quanto un soggetto è tale solo se si “specchia”, se si “scontra” oserei dire, in e con altri soggetti; e infine esso è una relazione necessaria tra soggetti, in quanto l’individualità si costituisce solo nella relazionalità in cui è iscritta, e, per sviluppare ognuno le proprie qualità, l’individuo deve esser inserito in rapporti di riconoscimento completo e simmetrico con gli altri individui da cui dipende la sua stessa vita. E tale condizione è fondamentale perché l’uomo possa autodeterminarsi e autoprodursi come uomo.

Nel capitolo IV della Fenomenologia troviamo la trattazione del servo-padrone, la quale si presenta come il risultato della lotta tra due autocoscienze, ognuna delle quali esige per sé il riconoscimento negandolo all’altra. Dal momento che un’autocoscienza trova di fronte a sé l’altra autocoscienza, avviene un’immediata negazione reciproca, e, da questo conflitto, emergono un vincitore, il padrone, e un vinto, il servo. Che cosa è accaduto di tanto importante e decisivo durante la lotta a morte per il riconoscimento di queste due autocoscienze? È accaduto che uno dei due uomini ha intuito il valore infinito della propria e dell’altrui vita: ha avuto paura della morte e ha perciò abbandonato la lotta e, rinunciando alla propria indipendenza e libertà in favore della vita, ha riconosciuto l’altro senza pretendere riconoscimento per sé. Questo esito unilaterale del conflitto dà luogo a un riconoscimento asimmetrico: io riconosco l’altro senza che l’altro mi riconosca e così facendo, io divento il suo servo e lui il mio signore.

Nel percorso che Hegel compie indagando il rapporto asimmetrico tra queste due figure, emerge che il riconoscimento tipico di questo confronto è destinato ad essere solo parziale, non completo: il padrone ha conquistato un riconoscimento che non ha alcun valore poiché viene concesso da colui, il servo, a cui il padrone stesso non attribuisce alcun valore e alcuna dignità, in quanto, se vengo riconosciuto da una nullità, anche il riconoscimento che ho ottenuto non vale nulla. Emerge fin da subito che, per Hegel, il vero riconoscimento deve essere simmetrico, in quanto deve produrre un’unità immanente e conciliare la contraddizione: per essere riconosciuto, devo necessariamente riconoscere l’altro.

Mi sembra che per molto tempo gli interpreti di Marx abbiano insistito, e a ragione, sull’importanza del riconoscimento parziale hegeliano nel pensiero marxiano, sia per quanto riguarda la “lotta per il riconoscimento”, sia per quel che concerne il “misconoscimento” attuato dal capitalista nei confronti del proletario (un misconoscimento comunque molto contraddittorio, dal momento che il capitalista ha bisogno, per ottenere profitto, di trovare nel mercato la forza-lavoro del proletario. Ma c’è di più. Per appropriarsi di plusvalore e pluslavoro, egli ha, di nuovo, bisogno che il proletario venda “liberamente”, in quanto soggetto di diritto, la propria forza-lavoro. Dunque lo riconosce come soggettività astratta, ma non come uomo, non dotato, cioè, di qualità propriamente umane).

A questo proposito mi pare opportuno evidenziare la forte connessione che c’è fra la lotta hegeliana per il riconoscimento tra il padrone e il servo e quella marxiana tra capitalista e proletario, in quanto ciò che c’è in gioco non è solo il rifiuto della miseria fisica e morale del lavoratore, ma anche la lotta che il lavoratore oppresso compie ogni giorno per ristabilire le condizioni sociali di un pieno riconoscimento. Da ciò deriva anche che il lavoro, in Marx, costituisce la principale fonte sociale di riconoscimento, e ciò deriva, a mio avviso, dalla struttura stessa dell’attività lavorativa, ovvero il produrre beni e servizi con gli altri e per gli altri (infatti, «nella produzione gli uomini non agiscono soltanto sulla natura, ma anche gli uni sugli altri. Essi producono solo in quanto collaborano in un determinato modo e scambiano reciprocamente le proprie attività. Per produrre essi entrano gli uni con gli altri in determinati legami e rapporti, e la loro azione sulla natura, la produzione, ha luogo solo nel quadro di questi legami e rapporti sociali. […] I rapporti sociali entro i quali gli individui producono, i rapporti sociali di produzione, si modificano, dunque, si trasformano con la trasformazione e con lo sviluppo dei mezzi materiali di produzione. I rapporti di produzione costituiscono, nel loro insieme, ciò che riceve il nome di rapporti sociali, di società, e precisamente una società a un grado di sviluppo storico determinato, una società con un carattere particolare che la distingue» K. Marx, Lavoro salariato e capitale).

Esiste dunque, nella società borghese, una forma di riconoscimento parziale, alienato e legale che si può accostare sotto molti punti di vista a quello hegeliano della trattazione servo-padrone, e che è fondato sull’inganno dell’uno verso l’altro, in quanto i produttori sono obbligati a riconoscersi un valore non in virtù del loro comune essere uomini, ma solo in forza della merce che l’altro produce, e questo riconoscimento alienato del potere delle merci, che assume i tratti di un misconoscimento, è una lotta, il conflitto, appunto, tra l’uomo e la merce, tra capitalista e lavoratore e tra i produttori che scambiano nel mercato le proprie merci.

Ma non è tutto. Mi sembra opportuno, infatti, sottolineare come Marx, nel Capitale, affronta la problematica dei ruoli sociali attraverso la metafora delle maschere teatrali: questo termine, in tedesco Charaktermasken, è mobilitato per analizzare il riconoscimento tramite i ruoli sociali che si sviluppano nelle relazioni mercantili dello scambio delle merci («le persone hanno a che fare qui l’una con l’altra solo come rappresentanti di merce, quindi come possessori di merci. […] Le maschere economiche che distinguono le persone sono solo le personificazioni di quei rapporti economici, in quanto esse sono l’una di fronte all’altra come loro depositarie» K. Marx, Il Capitale).

Infatti, non può esserci scambio se entrambi i possessori di merci non desiderano il valore d’uso contenuto nella merce dell’altro e non si riconoscono reciprocamente come proprietari privati. Questa idea secondo cui gli scambi mercantili presuppongono un riconoscimento come soggetti di diritto, o persone, si trova già in Hegel, quando questi pone l’accento sul fatto che il riconoscimento del diritto è un’universalizzazione astratta di una singolarità vuota e che la persona è un grado zero della soggettività singolare, (che ha un rapporto solo negativo con l’altra), ma l’originalità di Marx sta nell’aggiungere che tali identificazioni giuridiche sono personificazioni di rapporti economici, e che il riconoscimento che esse attuano è un riconoscimento che avviene attraverso delle maschere, ossia dei ruoli sociali che dissimulano lo scambio.

Questo riconoscimento mediato da maschere è un riconoscimento parziale, ingannevole, concepito però come una dimensione strutturale del mercato, come l’effetto alienante del denaro. Quando poi l’immagine delle Charaktermasken sarà rimpiazzata, nel capitolo quarto del Capitale, con quella delle Dramatis Personae, ovvero i personaggi del dramma, diviene ancor più evidente che il riconoscimento parziale e legale è in realtà un misconoscimento legato ai rapporti di dominio: il lavoratore si presenta al capitalista come libero possessore della merce forza-lavoro, ma, tutto fuorché libero, esso è costretto a venderla come merce dal rapporto sociale di dominio che non è compatibile con alcun riconoscimento e alcuna libertà.

Questo riconoscimento parziale e legale, che avviene all’interno del mercato, è insufficiente, illusorio, è a tutti gli effetti negazione del riconoscimento, perché è un sistema di dominio a obbligare gli attori sociali ad indossare le maschere di libertà e perché contribuiscono a dissimulare la realtà dei rapporti sociali.

A mio avviso, però, ponendo l’accento solo sul riconoscimento parziale sopra delineato, gli interpreti hanno insistito meno, e a volte per nulla, sull’assimilazione profonda, all’interno del pensiero marxiano, del tema hegeliano del riconoscimento finale delle autocoscienze.

Per Hegel l’unico riconoscimento completo, che corrisponde al “Sì della conciliazione”, è il riconoscimento alla pari, cioè il riconoscimento reciproco. Infatti, è solo quando si realizza il riconoscimento tra autocoscienza agente e autocoscienza giudicante, che avviene questo «sì della conciliazione»: entrambi i Sé affermano la loro indipendenza, ma ammettono e accettano la presenza di un’alterità uguale e diversa. Questa accettazione è un’affermazione e negazione della propria indipendenza: essa può realizzarsi solo nell’ammissione dell’indipendenza dell’altro e nella negazione della propria autosufficienza. Dunque il compiuto riconoscimento riguarda non due astratte persone giuridiche, ma piuttosto due soggetti attivi (in quanto solo attraverso l’agire individuale, che costituisce la realtà, può affermarsi il vero riconoscimento dell’altro), ed è, in sostanza, il superamento dell’atteggiamento esclusivamente negativo verso l’alterità: esso potrà accadere solo se ogni soggetto attivo compirà il doppio movimento di autonegazione e autoaffermazione, in modo che la realizzazione di sé è anche, insieme, realizzazione dell’altro.

Solo negando la propria autosufficienza e riconoscendo l’indipendenza dell’altra autocoscienza (affermando, in tal modo, anche la propria indipendenza) le due soggettività attive si rivelano uguali e diverse, dunque si riconoscono.

Mi sembra evidente l’assimilazione marxiana di questi motivi.

Anzitutto, quando Marx fa riferimento ad una del tutto inedita forma di socializzazione, come ho già detto, egli non ne propone una già pronta e definita, da “appiccicare” indiscriminatamente alla realtà, qualunque essa sia, ma piuttosto, a partire dall’affermazione dell’unicità di ciascun individuo e, insieme, della sua socialità, avanza l’idea che la ricchezza dell’uomo comunista sia non in ciò che esso possiede materialmente, ma nella qualità delle sue relazioni sociali, completamente umanizzate e restituite agli individui.

Per Marx è impossibile concepire l’individualità senza una totalità comune, che includa i rapporti e le relazioni con la propria specie, con le altre specie e con la natura, e questo non perché al soggetto collettivo marxiano manchi l’articolazione differenziata dei vari individui, ma piuttosto perché l’uomo è un essere naturalmente sociale, cioè che trova nei propri legami con l’altro la sua dimensione veramente umana. In questo, allora, credo che ci sia una profonda acquisizione del motivo hegeliano del riconoscimento, in quanto la socializzazione che Marx rivendica all’uomo parte sempre dalle qualità, dall’unicità, dalle aspirazioni e dai bisogni degli Individui singoli: dunque la visione marxiana di uomo è incentrata sul processo di individuazione del singolo per cui la società futura dovrà assicurare un mutamento della qualità delle relazioni interindividuali.

In sostanza, parafrasando Paolo Vinci, un’assimilazione profonda della Fenomenologia porta Marx ad una visione della Gattung nell’unità-distinzione con la particolarità, e a concepire dinamicamente e per opposizione la realizzazione di sé di ogni singolo Individuo.

Mi pare opportuno, dunque, affermare che la liberazione che Marx prospetta coincide proprio con la valorizzazione del ruolo degli individui: il capitalismo va superato per conquistare una condizione in cui sia possibile la libertà di Tutti e di Ciascuno, e allora appare evidente come non ci sia nulla di più distante dall’idea di Marx che una società dominata dall’unità e dal collettivismo. Piuttosto l’idea che Marx propone è una visione in cui, estinguendosi la società borghese e, con lei, le varie forme dell’alienazione umana, compreso il denaro, le libere individualità generino l’unità, e per fare ciò, gli individui devono esprimere compiutamente se stessi e simultaneamente ritrovare il rapporto con l’altro.

L’unità di cui Marx parla non è un universale che sussume sotto di se gli individui negando le loro particolarità e singole qualità, ma piuttosto la società comunista deve assicurare la realizzazione degli Individui Tutti in quanto tali. Ciò è possibile solo in determinate condizioni, quando cioè i mezzi di produzione siano sotto il controllo cosciente di tutti e di ciascuno, e non più affidati alle mani dei produttori privati: solo così gli uomini potranno liberamente e coscientemente autoprodurre le loro esistenze, autoproducendo se stessi e il rapporto con gli altri.

Emerge quindi come necessaria la soppressione della società borghese e della potenza del capitale, e occorre che essa venga sostituita da una società in cui ci sia simultaneità tra individualità e socializzazione, in cui, cioè, l’uomo singolo non sia schiacciato sotto la forza della collettività né la socialità sia subordinata e alienata al dominio del capitale: nel comunismo gli uomini saranno davvero liberi di riappropriarsi dei loro rapporti sociali e si realizzerà, nella sua dimensione storica ma anche interna agli individui, il legame immanente, che nella società borghese si configura come reciso, tra universalità e particolarità.

Mi sembra invece, che per troppo tempo quest’aspirazione centrale del pensiero marxiano sia rimasta inascoltata, e che questo aspetto del confronto con Hegel non sia stato preso in debita considerazione. Riprendere in mano le fila di questo discorso significa aprire la via verso il comunismo, ovvero agire pratiche di socializzazione capaci di valorizzare l’individualità senza cadere nell’individualismo. Mi sembra, personalmente, che l’unico modo per fare ciò sia riscoprire e ritrovare l’altro come alterità, affermando la propria indipendenza, certo, ma riconoscendolo come eguale e diverso, esattamente, dunque, ciò che si trova in Hegel e Marx: l’unico modo per affermare la propria indipendenza è negare la propria autosufficienza e accettare l’indipendenza dell’altro, accettare la sua vita proprio perché quella vita, indipendente da noi, è una parte fondamentale di noi stessi, e in tal modo la realizzazione di sé si lega indissolubilmente alla realizzazione dell’altro, nella prospettiva di una radicale messa in discussione del capitalismo e della società borghese.